古代以色列历史与记载中的祭司世系

会幕的祭司 / 维基共享资源

在第二圣殿时期的宗教政治中，亚伦祭司家族是穆西祭司。在以色列历史的早期，区分祭司家族引发了关于方法论、目的以及证据的问题。

作者：詹姆斯·W·瓦茨博士

宗教教授

雪城大学

通过比较克罗斯对奥尼阿德大祭司世系的重建与他的穆西理论，我们可以重新评估古代犹太祭司家族在历史学术研究中的意义。在第二圣殿时期的宗教政治中，亚伦祭司家族是穆西祭司。在以色列历史的早期，区分祭司家族引发了关于方法论、目的以及证据的问题。

以色列与古代近东的祭司家族

祭坛上的祭司与利未人

首先，我们需要区分祭司家族的影响与祭司世系的神圣垄断。祭司家族在古以色列宗教事务中的影响是显而易见的，正如家庭关系在以色列社会及其他古代文化中的各个方面一样。正如家族试图将财富、土地和影响力传承给后代，祭司家族也试图将他们在祭祀中的职位传承下去。因此，某些家族主导特定圣殿祭司职位的能力是宗教历史的一个主题。古代以色列宗教制度的历史正确地探讨了家庭关系如何支持这些制度。

家族声称拥有祭司职位的修辞手段则是另一个问题。某个家族几代控制一个圣殿的证据本身并不能告诉我们他们如何证明这种控制。他们祖先在神圣调解中的声誉无疑有助于推动其后代的职业生涯。但祭司世系既可以是精英仪式专业知识的证据，也可以是贵族神圣权利的证据。需要额外的历史文献来证实哪些修辞强化了祭司的权威。

家谱不是制度，甚至不是家族。家谱是关于家族的修辞的一部分，有时也涉及他们所声称的制度。《出埃及记》、《利未记》和《民数记》明确使用家谱修辞来声称亚伦及其子孙的神圣祭司职位。在律法中，上帝赋予他们对以色列会幕祭坛的垄断权（出29:44；民18:8），并赋予他们决定和教导正确仪式实践的责任（利10:10-11）。更广泛的利未支派获得了在圣所中担任次要职位的权利（民18:21-32）。在故事中，上帝通过惩罚挑战亚伦家族的利未人和普通人来强化亚伦家族的垄断权（民16）。

所有这些文献似乎都是流放后的。亚伦祭司的提及并未出现在更古老的圣经文献中。亚伦或摩西的提及也是如此。因此，摩西与亚伦一样，似乎通过这些家谱与第二圣殿时期的亚伦祭司联系在一起。只有一些关于利未人作为职业阶层的提及打破了这一历史僵局，并可能提供了一瞥流放前的祭司职位，这些职位归功于个人（士17）、部落（士18）或王室（撒下，王上）的赞助[1]。尽管某些祭司家族在某些时期拥有相当大的影响力，但在申命记和先知文本中，并没有暗示家谱赋予这些家族对职位的垄断权。

这是我们期望从大多数其他古代近东祭司的提及中看到的。实际上，很难建立一个跨文化的“祭司”定义[2]，更不用说其合法化的家谱血统修辞了。古代近东的仪式修辞在铭文和史学文献中很少提及祭司家谱。相反，它强调国王建立祭祀及其人员的权力[3]。当政权更迭时，祭司们就成为清洗的受害者[4]。古典希腊城市尊重某些祭祀地点和仪式的世袭控制，而其他则由抽签或购买分配，通常是每年一次。城市和后来的帝国对圣殿的赞助扩大削弱了世袭主张的权力[5]。在整个古代世界，较大圣殿的祭司似乎是为王室服务，而在较小的地方圣殿中主持仪式的责任通常在社区的主要成员之间轮换，就像它通常由一个家族承担一样。

在波斯和希腊化时期，一些家族确实长期控制了一些较大的埃及、希腊和美索不达米亚圣殿综合体，长达几个世纪，就像奥尼阿德和哈斯蒙尼家族在同一时期控制耶路撒冷圣殿一样。这些祭司王朝的崛起似乎是帝国政治的产物[6]。它们的衰落也是如此：罗马及其附庸统治者，如希律，积极更换大祭司，并在耶路撒冷以及埃及和安纳托利亚挑拨祭司家族之间的关系，以防止可能被用来对抗帝国霸主的财富和权力集中[7]。

在以色列的文献中，关于君主制及更早时期的故事显示了各种各样的人在耶和华祭坛上主持仪式，有时带有“祭司”头衔，但通常没有。希伯来圣经确实提供了不同时期家族控制各种圣所的迹象：摩西的后裔在但（士18:30），亚伦的后裔在伯特利（士20:28），以利和他的儿子们在示罗（撒上1-4），撒督和他的儿子在所罗门统治下的耶路撒冷（王上4:2），以及约书亚·本·约萨达在恢复时期的耶路撒冷（亚3,6；拉2:36）。第二圣殿文献告诉我们关于耶路撒冷的奥尼阿德王朝以及公元前二世纪和一世纪的哈斯蒙尼家族。然而，圣经和后圣经文献只记录了亚伦家谱的修辞，最终将大多数这些家族也纳入其中。

古代以色列的敌对祭司家族

穆西假说始于尤利乌斯·韦尔豪森，并由弗兰克·摩尔·克罗斯发展。最近，马克·洛伊希特再次复兴了这一假说[8]。它假设摩西的后裔在早期以色列拥有比《士师记》中他们在但的服务所暗示的更广泛的祭司影响力。

穆西假说建立在摩西后裔的零散家谱提及上。《出埃及记》18:3-4列出了摩西和西坡拉的儿子为革舜和以利以谢。利未支派的氏族名单中包含一个“穆西”氏族（穆西），属于米拉利的后裔（出6:19；民3:20,33）。亚伦家族则来自米拉利的兄弟哥辖，通过暗兰，暗兰在《出埃及记》的下一节中被列为亚伦和摩西的父亲（摩西：出6:20）。《历代志》严格区分了米拉利的穆西家族与摩西的后裔，但也将后者与亚伦祭司区分开来（代上23:13-23；24:20,30；26:24-25：“示巴业，革舜的儿子，摩西的儿子”）。

除了《出埃及记》18，批判性学术通常将所有家谱修辞归功于P或P影响。然而，《士师记》17-18中的一个非P故事讲述了一位祭司，他首先在以法莲的一个家族圣所主持仪式，然后成为但圣殿的祭司，他的儿子们继承了他的职位。这位祭司在17:7中被确认为来自伯利恒“犹大家族”的利未人约拿单，但在18:30中被确认为“革舜的儿子，玛拿西的儿子”。大多数解释者认为“玛拿西”中的“nun”是插补的，所以这句话最初读作“摩西的儿子”[添加关于MT中悬挂nun的脚注及其拉比讨论]。这节经文接着声称“他的子孙作但支派的祭司，直到被掳的时候”——大约三个世纪。因此，韦尔豪森在这个故事中发现了一个源自犹大并在但圣殿长期任职的摩西祭司家族的记载[9]。

尽管重建了早期以色列摩西祭司家族的穆西世系，并暗示“利未人”最初是摩西家族的名字，因此利未人与摩西认同，而P中的摩西和亚伦家谱被混淆，且摩西家谱更古老，韦尔豪森仍然认为，总体上，祭司作为家谱利未人的定义是申命记及以后的[10]。祭司的家谱划分是流放后的，反映了第二圣殿时期的情况。他认为，以色列的祭司是从分散的利未支派的残余中演变而来的，他们在地方圣所中找到生计，然后在以色列和犹大君主制下演变为王室任命者。申命记的集中化驱使其中一些人接受耶路撒冷圣殿的支持职位。《以西结书》44:5-14似乎叙述了从耶路撒冷圣殿中的外国祭司到利未助手的转变[11]。对于韦尔豪森来说，利未人基于家谱合法性的主张是第二圣殿时期祭司制度兴起的产物。

克罗斯的讨论总结了这些观点，但很快深入探讨了定居和君主制时期敌对祭司世系的家谱定义[12]。他将主要历史中的祭司冲突故事编织成一个关于祭司家族之间冲突的叙述。对于克罗斯来说，一旦各种家族的隶属关系被正确识别为亚伦或穆西/米甸，出埃及记32、民数记25和撒母耳记上2的作者们的论战态度就变得“显而易见”，成为“祭司家族之间古老而长期斗争的产物：在示罗和但圣殿繁荣的穆西祭司与在亚拉得和加低斯地方圣殿的穆西-基尼祭司反对伯特利和耶路撒冷的亚伦祭司”[13]。克罗斯的讨论模糊了文本并未明确声称敌对家谱的事实。即使在他的重建中，仍然很有可能与韦尔豪森一起得出结论，即流放前的祭司职位不是通过家谱修辞来证明其职位，而是通过部落和国王的赞助。

重建隐含的家谱与重建历史事件之间存在重要区别。在后一种情况下，比如一场战斗或一位国王继承另一位国王的王位，故事讲述了一个事件。该事件可能发生过，也可能没有发生过，或者可能以不同于故事描述的方式发生过，但无论如何，故事和历史重建都有一个外部参照物。在家谱合法性主张的情况下，文本或其现代重建背后没有外部参照物。家谱本身就是解释，是一种修辞形式，旨在说服他人某个家族中某个人的合法性。在家谱事实方面，除了DNA证据外，没有其他证据。即便如此，古代和现代家庭中收养的普遍性也削弱了DNA的社会相关性。换句话说，家谱始终是关于身份和合法性的规范性主张，而不是某种物质现实的描述性叙述。这一观察同样适用于现代关于以色列祭司家谱的主张，以及古代祭司们自己的主张。家谱重建的古代参照物只有关于家族身份的古代修辞。

祭司的家谱

当然，古代家族，像许多现代家族一样，试图将财产、职业和收入从一代传给下一代。他们也试图继承祭司职位和俸禄，并且经常成功。然而，这些家庭的共同经济关切应与试图通过家谱主张来证明这种代际转移的修辞区分开来。圣经文本证明了古代以色列继承财产的家谱论点，就像大多数其他文化一样。也像其他文化一样，它们证明了王位更替的王朝原则，尽管它们只支持一个合法世系，即大卫的后裔。圣经文本也证明了祭司职位的家谱正当性，但同样只针对一个家族，即亚伦家族，并且只在后君主制文本中[14]。

在王室的情况下，可以合理地认为，更广泛的王朝主张已被圣经作者的意识形态简化为仅大卫世系。因此，历史学家可以原谅认为类似的过程将更广泛的祭司世系简化为单一的亚伦世系。然而，圣经文献的较古老层次只显示了少数家族主导某些圣所的迹象。它们没有包含可以可靠地区别于亚伦世系的祭司家谱主张的痕迹。因此，韦尔豪森描述的另一种情况仍然可能，即圣经作者通过类比大卫王室主张，提升了亚伦世系的神圣垄断。后来，本·西拉明确表达了这一类比：“正如与大卫，耶西的儿子，犹大支派立约，国王的遗产只传给儿子，亚伦的遗产也只传给他的后裔”（西拉45:25 NRSV）。五经以王室修辞为模型，并通过将亚伦的任命置于西奈的托拉中，远早于大卫的崛起，超越了它。这一修辞发展很好地适应了第二圣殿时期，当时大祭司正在成为犹太人民的唯一本土代表，首先与波斯总督分享权力，然后在希腊化时期成为犹大的最高领导人。最终，在哈斯蒙尼家族统治下，他们还声称拥有王室头衔[15]。

在第二圣殿时期的宗教政治中，这些亚伦王朝是穆西祭司——即基于摩西托拉主张的祭司。正如其他古代祭司主张依赖于王室授予的断言，亚伦的主张依赖于神圣国王的授予。圣经中没有任何地方断言家谱本身赋予特权（没有祭司“纯血”神话或类似的东西）。祭司的权利和责任最初依赖于王室权威，例如在大卫和所罗门宫廷的故事中。第二圣殿时期的文本不得不应对没有国王及其王室授予来确立祭司权威的问题。以西结通过使用撒督的名字来唤起对大卫的忠诚，将他们的主张建立在传统的王室赞助修辞上。撒迦利亚声称直接通过神谕合法化了第一位流放后的大祭司约书亚·本·约萨达。P的作者通过将他们的主张建立在神圣国王通过原型先知摩西授予亚伦的基础上，将王室和神谕合法化结合起来。

以西结书40-48提供了一个更复杂的政治愿景，同时也批评和限制了统治者（如17章和34章）。称他为“王子”而不是“国王”，这一愿景限制了他征用土地和指挥官僚机构的能力（43:7-9；45:8-9；46:16-18）。相反，王子在圣殿仪式中占据荣誉位置（44:1-3；45:13-25；46:1-12）[16]。以西结从未提及大祭司。因此，莱文森得出结论：

他希望的不是恢复君主制，而是恢复君主，他现在被重新定义为他最深切和真实的功能，即上帝的仆人，致力于神圣服务，致力于礼仪。他将成为P神学中亚伦的角色，即会众在上帝面前的首要器官[17]。

在这种理想化的政治修辞背景下，称祭司为“撒督的子孙”隐含地回忆了一位古代君主（大卫）以批评当代统治者[18]。这是公元前一千年以色列（如《列王记》）和美索不达米亚文本中证明政治批评的标准方式，这些文本通过国王对当地圣殿的赞助程度来解释国王的兴衰（如新巴比伦的魏德纳编年史、居鲁士圆柱和拿波尼度诗歌记述）[19]。以西结同样通过统治者对圣殿仪式的赞助来评估他们。它通过他们最著名的祖先来概括祭司，这位祖先以对理想化国王的忠诚而闻名。

没有圣经文本理解对祭司的授予是无条件的，正如拿答和亚比户（利10）和以利祭司家族（撒上2-4）的故事明确强调的那样。完全有可能将希伯来圣经中出现的所有祭司家谱修辞解读为捍卫后流放文本中提倡的两级祭司模式。与其挖掘这些故事中被压制的祭司世系，不如认真对待它们的明确信息，即祭司不能依赖其合法化家谱来获得保护。

因此，仅仅发现一位祭司声称是摩西、亚伦或撒督的后裔是不够的。我们还必须找到明确的古代修辞，证明这种血统合法化了他们对祭司职位的占有。否则，仍然很有可能获得祭司职位与职位持有者的家谱在祭司和记录他们故事和家谱的作者心中是无关的。圣经文献仅在亚伦家族中明确将家谱与合法祭司职位联系起来。即使以西结的修辞也没有明确通过家谱证明撒督家族的主张，而是简单地使用这个名字来识别一个因对大卫和耶和华的忠诚而被证明为正当的群体[20]。

人类学研究显示，正如杰里米·赫顿所观察到的，“家谱本质上是家族血统的可替代记录，通常由家族成员及其所在社会维护；家谱数据的调整通常旨在代表新的社会关系”[21]。韦尔豪森的观察，即申命记，尤其是祭司作者，为了确立后流放祭司的家谱合法性，对较古老的故事施加了家谱网格，与这些二十世纪的人类学结论非常吻合，讽刺的是，比许多二十世纪圣经学者对前流放祭司家族的区别更吻合。

历史学家的家谱修辞

哈斯蒙尼/奥尼阿德/希律世系

我们应该停下来思考为什么关于祭司家谱的学术研究追求如此推测性的穆西或利未世系重建。仅仅声称我们只是在寻找历史事实是不够的。每一个家谱，即使是韦尔豪森和克罗斯构建的家谱，都是“家族血统的可替代记录”。因此，我们需要问：我们的家谱研究推进了哪些“新的社会关系”？是否可能它们反映了拉比和早期基督教对第二圣殿大祭司的持续论战影响，以至于如果我们必须谈论祭司，我们宁愿谈论利未人或穆西祭司，而不是奥尼阿德和哈斯蒙尼家族？

这不是对特定学者的评论，而是对仍然反映拉比和基督教传统（并且在这方面是相似但不相同的）对犹太祭司的看法的潜意识塑造学术兴趣的观察。这一点可以通过比较克罗斯对前流放祭司家族（包括“穆西家族”）的讨论与他对第二圣殿时期奥尼阿德大祭司家谱的分析来说明。在《迦南神话与希伯来史诗》发表仅两年后的一篇文章中，克罗斯结合最近发现的撒玛利亚纸草与约瑟夫的记载和圣经家谱，证实了“第二圣殿时期犹太大祭司的家谱中缺少两代”的旧假设[22]。与他对穆西假说的辩护不同，后者从关于其他主题的故事中重建了祭司家族的历史，他对第二圣殿祭司的重建依赖于以斯拉-尼希米记、历代志和约瑟夫中的家谱，这些家谱预设了以色列合法祭司依赖于亚伦后裔的主张。现在，克罗斯的不同方法是必要的，因为证据的性质不同：第二圣殿时期本身的关于其祭司的零散家谱，而不是嵌入在致力于其他关注的较大历史中的早期祭司的叙述故事。然而，证据的差异也表明了修辞的差异：第二圣殿家谱精确而明确地专注于为祭司家族提出家谱主张，而嵌入在历史叙述中的故事则不是。

祭司家族对祭祀的控制随着这些祭祀在古代的消亡而消亡。但由于神圣授予的王朝祭司的修辞存在于犹太教和基督教圣经中，这种修辞在祭司家族及其圣殿消失后长期存在。它被早期基督教修辞（希伯来书）重新利用，以剥夺亚伦家族，转而支持基督及其使徒和主教的新任命祭司。它被拉比修辞绕过，即一种与祭司分开的学术世系，将口传托拉从摩西传承到今天（《先祖语录》）。现代历史对穆西祭司的寻找似乎也用更古老、可能更真实的祭司取代了亚伦家族。

对于许多现代历史学家来说，将早期祭司团体与摩西联系起来，有可能找到一个比亚伦家族更文本化、更书面的宗教来源（也许是利未人？）。我认为，以这种方式对立文本和仪式并不反映第二圣殿时期结束前的古代宗教实践。但我也认为，祭司甚至祭司王朝都与圣经化有关。然而，关于穆西祭司的理论在以色列古代历史的错误一端寻找这种联系。

托拉、塔纳赫、密西拿和福音书的圣经化似乎都与“祭司”团体的命运变化有关。我们应该更多地关注祭司权力的变化与圣经化方向变化之间的关系：从奥尼阿德的托拉到哈斯蒙尼的托拉和先知书，再到拉比的塔纳赫和密西拿（最终是塔木德），以及天主教主教的福音书和保罗（最终是旧约和新约）。当一种宗教权威世系——无论是通过祖先、教师还是使徒的血统证明——使用重新制定的圣经权威取代其前辈时，推动了每个集合的权威上升的决定性变化。每个团体都使用家谱修辞来声称自己是摩西的真正继承人[23]。穆西祭司的梦想以这些世系的形式延续至今（“直到今天”）。

注释

1. 关于圣经中利未人的记载，参见哈拉尔德·塞缪尔，《从祭司到族长：旧约中的利未和利未人》（柏林：德古意特，2014年），然而，他将所有这些提及都追溯到犹大王国毁灭之后。

2. 参见罗伯特·R·威尔逊，《古代以色列的预言与社会》（费城：堡垒，1980年），21-28页；阿尔伯特·亨里希斯，“什么是希腊祭司？”《神圣的实践者：从荷马到赫利奥多罗斯的希腊祭司和宗教官员》（编辑：B.迪格纳斯和K.特拉姆佩达赫；剑桥，马萨诸塞州：希腊研究中心，2008年），1-14页；阿梅莉·库尔特，“拿波尼度与巴比伦祭司”，《异教祭司：古代世界的宗教与权力》（编辑：玛丽·比尔德和约翰·诺斯；伊萨卡：康奈尔大学出版社，1990年），150-54页；以及迈克尔·亨德利，“祭司/女祭司”，《宗教研究词汇》（编辑：K.冯·斯图克拉德和R.西格尔；莱顿：布里尔，2015年），在线。

3. 詹姆斯·W·瓦茨，“古代近东文本中的仪式修辞”，《古代非希腊修辞》（编辑：卡罗尔·利普森和罗伯塔·宾克利；西拉斐特，印第安纳州：帕洛尔出版社，2009年），39-66页。

4. 如王下10:11；王上4:5；韦尔豪森，《序言》133-34,139页。

5. 参见《神圣的实践者：从荷马到赫利奥多罗斯的希腊祭司和宗教官员》（编辑：B.迪格纳斯和K.特拉姆佩达赫；剑桥，马萨诸塞州：希腊研究中心，2008年），20-22,69-72,75-76,92-93,100-103,191-97页；以及让-马蒂厄·卡邦和文西安·皮伦-德尔福格，“三个希腊化家族中的祭司和祭祀人员”，《城市与祭司：从希腊化到帝国时期小亚细亚和爱琴海岛屿的祭祀人员》（编辑：M.霍斯特和A.克洛克纳；沃尔特·德古意特，2014年），65-120页[74-75页]。

6. 莫耶观察到，“祭司的世袭继承在埃及历史中相对较晚确立，在第三中间期，非皇家石碑和雕像铭文上的详细家谱才变得普遍”，尤其是由强调部落隶属关系的外国（利比亚）统治者推动。“冗长而详细的家谱成为埃及精英家族重新主张其在祭司职位中地位的手段”，在孟菲斯担任普塔祭司的家族世系可以重建到罗马时期（伊恩·S·莫耶，《埃及与希腊化的极限》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），68-69页；162-64页）。在美索不达米亚，世袭祭司也变得更为普遍：例如，一个家族在希腊化时期控制了乌鲁克圣殿的最高职位（雅各布·W·赖特，“‘那些为耶和华殿服务的人’：历代志上23:6-24:31与耶和华圣殿的社会历史背景”，《公元前四世纪的犹大与犹大人》（编辑：O.利普希茨，G.N.诺珀斯和R.阿尔贝茨；威诺纳湖，印第安纳州：艾森布劳恩斯，2007年），361-384页[376页]）。

7. 关于罗马帝国各部分的这一政策应用，参见理查德·戈登，“罗马帝国的宗教：公民妥协及其极限”，《异教祭司：古代世界的宗教与权力》（编辑：玛丽·比尔德和约翰·诺斯；伊萨卡：康奈尔大学出版社，1990年），235-55页[240-45页]。关于犹大，参见詹姆斯·C·范德卡姆，《从约书亚到该亚法：流放后的大祭司》（明尼阿波利斯：堡垒，2004年），395,423页。关于罗马干预犹大大祭司王朝的安纳托利亚平行，参见乌尔里希·戈特，“祭司-王朝-国王：小亚细亚的圣殿与世俗统治”，《神圣的实践者》，89-103页[100-103页]。

8. 马克·洛伊希特，“战斗的穆西家族”，《旧约研究》62（2012年）479-500页。

9. 尤利乌斯·韦尔豪森，《以色列历史序言》（翻译：J.S.布莱克和A.门齐斯；爱丁堡：A.&C.布莱克，1885年），142-43页。

10. 韦尔豪森，《序言》142-43页。

11. 韦尔豪森，《序言》122-24页。

12. 弗兰克·摩尔·克罗斯，《迦南神话与希伯来史诗：以色列宗教史论文集》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，1973年），198页。

13. 克罗斯，《迦南神话》206页。注意洛伊希特的承认：“虽然后来的祭司传统将穆西家族简化为会幕的侍从（民3:33-37），但这代表了祭司权力的转变，摩西从穆西家族中抽象出来，更紧密地与亚伦及其儿子们联系在一起（例如，民3:38-39）。”他的下一句话缺乏证据：“但在亚伦家族祭司霸权之前，摩西被纳入不同的利未家谱反映了对穆西祭司主导地位的世系传统的调和。随后，将一个利未祖先置于比另一个更接近摩西的家谱表明一个团体试图在分享这种特殊的圣徒地位及其伴随的权威方面胜过另一个团体。”脚注补充道：“民3:19中将摩西列为哥辖后裔与民4:45中将摩西列为米拉利后裔的列表暗示了这一点”（马克·洛伊希特，“战斗的穆西家族”，《旧约研究》62（2012年），479-500页[498页]）。

14. 注意这不仅涉及祭祀控制，还涉及亚伦家族和利未人的土地主张——在许多文化中，这是家谱主张的传统场所。

15. 在代上5:29ff中，“这些大祭司的官方任期，历史对此一无所知，已经取代了以前根据士师和国王的统治给出的计算”（韦尔豪森，《序言》，151页）。

16. 参见乔恩·D·莱文森，《以西结书40-48恢复计划的神学》（HSM 10；米苏拉，蒙大拿州：学者出版社，1976年），95,113页；伊恩·M·杜吉德，《以西结与以色列的领袖》（VTSup 56；莱顿：布里尔，1994年），10-57页；库克和巴顿，“引言”，16页。

17. 莱文森，《神学》，143页。斯蒂芬·L·库克通过论证以西结特别反映了民数记18中非尼哈的忠诚，深化了这一分析的方向（斯蒂芬·L·库克，“以西结书44中的内圣经解释与以色列祭司制度的历史”，《圣经文学杂志》114[1995年]，193-208页）。

18. 我感谢迈克尔·莱昂斯提出这一建议。内森·麦克唐纳也认为，以西结对“撒督的子孙”的引用暗示了关于大卫统治的故事，并不作为独立于亚伦家族的祭司家族的证据（内森·麦克唐纳，《祭司统治：以西结书44中的论战与圣经解释》（BZAW 476；柏林：德古意特，2015年），52-53页）。

19. COS 1.138,2.124；ANET 312-15。讨论参见詹姆斯·W·瓦茨，“古代近东文本中的仪式修辞”，《古代非希腊修辞》（编辑：C.利普森和R.宾克利；西拉斐特，印第安纳州：帕洛尔出版社，2009年），39-66页[48-53页]，或瓦茨，《利未记1-10》，91-94页。

20. 内森·麦克唐纳，《祭司统治：以西结书44中的论战与圣经解释》（BZAW 476；柏林：德古意特，2015年），52-53页。

21. 杰里米·赫顿，“国王的所有人：跨文化视角中的祭司家族”，《侧目：第二撒母耳书中次要人物的文学与历史研究》（编辑：W.迪特里希；OBO 259；哥廷根：范登霍克与鲁普雷希特，2011年），133页；罗伯特·R·威尔逊，《圣经世界中的家谱与历史》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1977年），200页：“因此，家谱可能为现代历史学家提供有关使用家谱的人的国内、政治和宗教观念的有价值见解。”最多，家谱主张的历史调查可以希望揭示较古老的规范性家谱主张。这样做需要竞争性的文本证据，如克罗斯用来估计第二圣殿时期家谱有效性或不有效性的证据。然而，没有潜在的社会“现实”等待重建：总是只有祭司主张成为这个或那个祭祀中心的合法主持者，或为这个或那个群体服务。祭司可能通过使用任何和所有可能对其听众有说服力的论点来证明其职位的正当性，并随着时间和情况的变化而改变其论点。在第二圣殿时期，这些合法化论点包括家谱血统。但在那之前，尚不清楚家谱合法性在以色列和犹大确立祭司合法性中发挥了作用。

22. 弗兰克·摩尔·克罗斯，“犹大恢复的重建”，《圣经文学杂志》94（1975年），4-18页[5页]。

23. 我之前在詹姆斯·W·瓦茨，《利未记中的仪式与修辞》（剑桥：剑桥大学出版社，2007年），142-172,193-214页；同上，《利未记1-10》，107-129页；同上，“圣经的政治与法律用途”，《新剑桥圣经史》，第1卷，（编辑：J.沙佩尔和J.C.佩吉特；剑桥：剑桥大学出版社，2013年），345-64页中研究了圣经化与祭司家族变化之间的联系。

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